Что такое история?

Первые три столетия новой истории — XVI, XVII и XVIII века — ознаменовались не только впечатляющим развитием производительных сил и индивидуалистической культуры, но и многими негативными тенденциями, приведшими впоследствии к возникновению «массового общества» и тоталитарных режимов. Буржуазные революции, выдвинувшие целый ряд крупных политических деятелей, пробудившие к историческому творчеству народные массы, несли с собой не только идеалы «свободы, равенства, братства», но и далекие от этих идеалов общественные отношения. Период их становления — XVI—XVIII вв. — был и временем становления самодовлеющей государственности. Повсеместные успехи абсолютизма повсюду приводили к отрицанию личности. «Подданные в присутствии суверена — … не больше, чем звезды в присутствии солнца» [1] , — писал Томас Гоббс в 1651 г., и это было не метафорой, а констатацией факта.

Именно в XVI и XVII вв. высшей точки достигает религиозное отчуждение человека, порабощенного фанатизмом, будь то католический или кальвинистский. Складывается протестантская этика — обобщение и оправдание раннебуржуазной экономической и политической практики. Мучительный процесс возникновения капитализма привел к тому, что личностная система социальных связей уступила место вещной зависимости. Личное достоинство человека превращается в меновую стоимость. Все это нашло отражение в философском самосознании общества. Рассматриваемый период XVI—ХVIII вв. представлял собой определенную целостность, так как его «общим знаменателем» являлось растущее отчуждение человека, сопровождавшееся огораживаниями крестьянских земель, кострами еретиков, «летр де каше», драгонадами, нетерпимостью, цензурой и работорговлей, то есть явлениями, предвосхищавшими многие черты тоталитарных империй XX века. Мировоззренческий эквивалент этого периода — классическая философия того времени. Выступая от имени человека, она отрицала его по логике отчуждения.

Несмотря на постоянное воспроизводство идеалистических систем и тенденций, решение проблемы человека происходило тогда, в первую очередь, на основе метафизического материализма. Камертоном стала гносеологическая установка Ф. Бэкона, стремившегося к утверждению своего идеала полной объективности человеческого познания. Эта цель достигалась мыслителем ценой отказа от мира человеческой субъективности, сведенной им к «призракам» рода, пещеры, рынка и театра. «Ум человека, — утверждал Бэкон, — уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» [2] . Такова метафорическая конструкция, предвосхищавшая появление «материализма, враждебного человеку» [3] . Именно так Маркс определил смысл философии Гоббса, который в 1651 г. опубликовал свою главную книгу — «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского». В истории английской и мировой философии она стоит рядом с «Новым органоном» Бэкона и «Опытом о человеческом разуме» Локка! Механистическое обоснование материализма — существенная черта учений этих мыслителей. Философия приобретает у них статус науки, сохраняя верность политике.

Авторитарные режимы — диктатура Кромвеля и абсолютизм Стюартов — подверглись двойному, т.е. политическому и философскому, отрицанию в ходе событий 1688—1689 годов, приведших к установлению режима конституционной монархии в духе либеральных идей Джона Локка, воплощенных в его программных работах. Но английский мыслитель писал не только выдающиеся политические трактаты. Локк выдвигает и обосновывает концепцию человеческого сознания как «табула раза» («чистой доски»), утверждая, что «душа есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей» [4] . На этом чистом листе природная и социально-политическая реальности оставляют свои письмена. Беспокоившие Бэкона «призраки рода» были сразу развеяны Локком, который, вероятно, и не подозревал, что в его руках не случайный самородок, но истинно философский камень.

Условная теоретико-познавательная конструкция превратилась в одну из центральных категорий не только общественной мысли, но и общественной жизни, вдохновляя участников многих социальных экспериментов. Она образует стержень уравнительных утопий Т. Кампанеллы («Город Солнца») и Ж.-Ж. Руссо («Об общественном договоре»). Различие социальных ориентации этих мыслителей в решении вопроса о собственности не исключает принципиального сходства в другом аспекте — антропологическом. Проблема человека встает перед ними как проблема обеспечения полного равенства.

В советский период развития отечественной историографии, как правило, давалась самая положительная оценка социалистических и эгалитаристских утопий XVI—XVIII вв. [5]. В этой статье делается попытка иной постановки вопроса.

Переход от индивидуального к общественному сознанию совершается в уравнительных утопиях на основе расширенного воспроизведения «табула раза». И для субъективной человеческой воли, и для объективного общественного волеизъявления нет места в уравнительных социальных моделях, даже если декларируется обратное (как у Руссо). Непредсказуемость выбора линии поведения или политической линии исключается. Внутренним содержанием всех мыслимых состояний сознания остается то, что проецируется на них «Солнцем» или «Законодателем», т.е. верховным правителем или жрецом. Этот могущественный, внешний по отношению к обществу фактор транслирует уже не ощущения горького, соленого, кислого или холодного, как материальные объекты в традиционных эпистемологических моделях, но нравственные нормы, эстетические вкусы, политические убеждения. Именно такова практическая антропология тоталитарных режимов, воплощенная в их политических и идеологических установках.

В уравнительных утопиях XVI—XVIII вв. «табула раза» — не исходный, а конечный пункт. Согласно Кампанелле, чтобы привести сознание в соответствие с этим идеалом, необходимо очистить его от многовековых напластований. Отдельное жилище, собственные жена и дети, себялюбие — вот корень всякого зла! Обобществление на основе всеобщего равенства должно положить конец их существованию в качестве индивидуальной собственности. Более того, искомая чистота «табула раза» немыслима без полного единообразия душевной жизни. За такие «проступки», как уныние, гнев, шутовство полагаются дисциплинарные взыскания — лишение на определенный срок общей трапезы, общения с женщинами, «ибо других почетных преимуществ». Эти меры эффективны, но в них нет большой надобности, так как, «родившись под одним и тем же расположением звезд, сверстники сходствуют и по способностям, и по нраву, и по наружности, отчего проистекает великое согласие в государстве» [6] .

Демон себялюбия должен исчезнуть при свете равенства. Солярии ходят и работают отрядами, спальни у них обозначены буквами. «Каждому полагается своя салфетка, миска, похлебка и кушанье» [7] . Удивительно даже, как при такой организованности некто «получает хорошее содержание и служит соглядатаем, донося государству обо всем, что услышит» [8] . Эта деталь внезапно обнаруживает изнанку идеального общества Кампанеллы. Становится понятным, почему воспитание в городе Солнца нередко выступает как псевдоним принуждения.

Ликвидация несоизмеримости внутреннего мира людей — задача, решение которой достижимо определенными средствами. Для этого надо прочно стать на почву политики, рассматривая ее как функцию государственного устройства. Именно такая постановка вопроса характерна для трактата «Об общественном договоре», занимающего особое место в идейно-теоретическом наследии Ж.-Ж. Руссо. В этом произведении политике феодально-абсолютистского государства открыто противопоставляется демократический идеал.

Женевский гражданин не находил ничего привлекательного в той смеси мишуры и нищеты, привилегий и эксплуатации, которая была уделом не одной только Франции. «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» [9] . Руссо желал дать народам путеводную нить, чтобы помочь им выбраться из этого лабиринта. Но всем видам социального неравенства он противополагал равенство не в общности (подобно Мору, Кампанелле, Мелье), а в собственности. Однако строй мелких сельских хозяев не являлся, по мнению Руссо, окончательным воплощением равенства, оплотом которого должна была стать всеобъемлющая политическая система. Тождественная народу в его совокупности и правах, она создавалась общественным соглашением — своего рода присягой: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» [10] . Трудно выразить ярче идею отчуждения личности!

Правда, мелкие сельские хозяева не были удобным человеческим материалом для созидания отвлеченностей. Реальный народ не мог играть роль Суверена в античной тоге. Философу это показалось принципиальным несовершенством, исторической неподготовленностью. У него получается так, что «сам по себе народ всегда хочет блага, но сам он не всегда видит, в чем оно» [11] . Руссо приходит к неутешительному выводу: «Все в равной мере нуждаются в поводырях» [12] . Но он не останавливается на этом и объявляет нужду в поводыре естественным состоянием человека и общества. Правда, до сих пор считалось, что опека нужна людям слабым, «дезинтегрированным», неспособным к самоконтролю. Однако Руссо переворачивает действительное отношение, утверждая, что люди должны становиться такими в результате опеки со стороны полубожественного Законодателя.

Подобно тому, как пожарные у Р. Брэдбери не тушат, а разжигают пожары, Законодатель у Руссо видит свою миссию не в поощрении, а в подавлении самосознания и активности индивидов. Он чувствует себя способным «превратить каждого индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие» [13] . В сущности, это задача практической идентификации личностей. Она решается Законодателем в ходе их сопоставления с «табула раза» и конечного уравнения с ней. Все величины, порознь равные третьей, равны между собой, «так что, если каждый гражданин ничего собою не представляет… то можно сказать, что законы достигли той самой высокой степени совершенства, какая только им доступна» [14] .

Воспитание подданных как централизованное заполнение «табула раза» — необходимая предпосылка достижения абсолютного равенства. Утопический характер этой цели заставляет и Кампанеллу, и Руссо прибегать к паллиативам, использовать первоначально отвергнутый исторический опыт, придавать умозрительным воплощениям идеала черты спартанской и древневосточных социальных систем, т.е. систем абсолютного отчуждения. Противоречия, в которых развивалась философская мысль, оказались противоречиями реальной действительности. Разрешить их Великая французская революция пыталась в духе Руссо. Это имя было на устах у всех, с ним связаны и торжество демократии, и крайности террора. Наиболее последовательным практиком руссоизма являлся М. Робеспьер, до конца использовавший революционный потенциал «Общественного договора» и других произведений Руссо. В горниле якобинской диктатуры проходили проверку многие уравнительные идеи, о чем свидетельствуют и публицистика, и политическая хроника того времени. Равенство стало разменной монетой эпохи. Все это предвосхищало действительность социально-политических «левиафанов» XX века.

В «Тезисах о Фейербахе» выявлены основные отражательные модели Нового времени, предшествовавшие возникновению марксизма и сыгравшие выдающуюся роль в становлении не только научного, но и обыденного сознания. Качественная специфика понимания теории и практики в этих моделях обусловлена характером их координации с важнейшими философскими категориями. «Материализм», «метафизика», «созерцательность» и некоторые другие дают одну перспективу. «Идеализм», «диалектика», «деятельность» — иную. Эти односторонние модели не могут быть интерпретированы лишь как предлог для интеллектуальной игры. Они активно формировали общественное сознание по своему образу и подобию, неизбежно вступая в логические контроверзы друг с другом. Необходимая конкретизация этого положения может быть достигнута в результате краткого анализа того, как модели отражения функционируют в рамках эстетической формы общественного сознания.

Ускользающая специфика искусства до сих пор не поддается однозначному толкованию. Однако такие попытки предпринимаются издавна, и XVIII век дал немало выдающихся образцов эстетической мысли, варьирующих принципы просветительской идеологии. Созерцательная модель отражения является гносеологической основой труда шотландца Генри Хоума «Основания критики».

Уравнительные утопии разрабатывают эстетику идеальной государственности. Г. Хоум претендует лишь на осмысление имеющегося художественного опыта. Однако моделирование искусства в процессе этого осмысления аналогично моделированию общественных отношений в утопиях Кампанеллы и Руссо.

Убежденный сенсуалист, Хоум апеллирует к «возвышенным» чувствам зрения и слуха, лежащим, по его мнению, в основе всего здания изящных искусств. С точки зрения Хоума, ощущения и эмоции — отражение связности и порядка внешнего мира. Они напоминают репродукции великих оригиналов, а произведения искусства — репродукции репродукций. Жизненная сила человеческой субъективности, таким образом, игнорируется.

Шотландский философ обучает эстетике, как хорошим манерам, не усматривая столь уж большого различия между тем и другим. Он и сам указывает на это: «…в области изящных искусств верный вкус, основанный на разумных принципах, доставляет изящные темы для беседы и позволяет нам держать себя в обществе достойно и прилично» [15] .

Эстетическим манерам Хоум обучает не только читателей, но и писателей, создавая «Как делать стихи» XVIII века. Только Хоума их содержание (в отличие от Маяковского) и в малой степени не интересует. Оно постоянно во все времена и подлежит научной классификации. Только после этого оно заслуживает некоторого внимания. Что же касается формы, то книга Хоума претендует на роль учебника в этой области. Так, он посвящает десятки страниц анализу «красот языка», особо останавливаясь на вопросе о порядке расположения слов. Хоум убежден, что искусством прежде всего наслаждаются, и чтобы наслаждение было свободным и полноценным, надо знать его законы, то есть обладать мерилом вкуса, которое «устанавливает для всех искусств, что прекрасно или безобразно, что возвышенно или низко, что прилично или неприлично, что пропорционально или непропорционально; здесь, как и в вопросах нравственных, мы по праву осуждаем вкус, отклоняющийся от общезначимого» [16] . Эта незыблемость имеет привкус эстетического конформизма, так как исходный критерий — общезначимое — страдает неопределенностью и может устанавливаться произвольно.

В силу этого концепция Хоума предполагает предельную эластичность сознания, в том числе эстетического. Оно реагирует на раздражители элементарным образом: негативно на негативное, позитивно на позитивное, будь то статуя, симфония или женщина. Целью искусства становится умножение позитивных эмоций, не противоречащих здравому смыслу.

«Ничего сверх меры», — мог бы написать Генри Хоум на фронтоне храма своей эстетики. Однако «здравый человеческий смысл, весьма почтенный спутник в четырех стенах своего домашнего обихода, переживает самые удивительные приключения, лишь только он отважится выйти на широкий простор исследований» [17] . Эти слова Энгельса подчеркивают одну из граней диалектического мышления. Диалектикой, как известно, проникнута и классическая работа Канта «Критика способности суждения». В ней мыслитель формулирует свою эстетическую теорию, решительно выступая против сторонников метафизической концепции «здравого смысла». В. Ф. Асмус следующим образом излагает его позицию: «По Канту, искать принцип вкуса, который был бы способен дать общий критерий прекрасного через определенные понятия, — задача неосуществимая… Поэтому вкус всегда должен быть личной способностью. Можно указать другому на образец и проявить умение, подражая указанному извне образцу, но обнаружить подлинный вкус способен только тот, кто может самостоятельно судить об образце» [18] .

Представляется, что значение этого тезиса выходит далеко за рамки чистой эстетики или чистой гносеологии. Созерцательная модель отражения вырабатывалась веками. Все уравнительные утопии представляют собой социальные версии созерцательной гносеологии. Это неоднократно констатировалось и самими создателями утопий.

Утопична идея XVIII века о воспитании на основе только внешних воздействий. Согласно Гельвецию, «человек получает воспитание двоякого рода: воспитание детства — оно дается наставниками, воспитание юности — оно дается существующей формой правления и нравами нации» [19] . Философская антропология воспринималась просветителями как теория воспитания. Такая постановка вопроса вызвала возражения Маркса: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан» [20] .

Французские философы-материалисты — Гельвеций, Ламетри — связывали свою идею о всемогуществе воспитания с именем Локка. Одна из итоговых глав труда Гельвеция «О человеке» носит название «О сходстве моих взглядов со взглядами Локка».

Принцип сенсуализма абсолютизируется французским мыслителем. Им не учитывается, что поскольку «все в человеке есть физическое ощущение» [21] , постольку сознание может рассматриваться как «табула раза». Именно такова гносеология ненавистного просветителям деспотизма, позволившая ему запечатлеть в душах подданных свое отражение.

Ламетри идет еще дальше, утверждая, что «человека дрессировали, как дрессируют животных, писателем становятся так же, как носильщиком» [22] . Разумеется, он имеет в виду не сумму профессиональных приемов, преподаваемых новичкам мастерами своего дела. Подчеркивается сам принцип «дрессировки» людей, осуществление которого в его всеобщности есть политическая проблема. Один из вариантов ее решения представлен эгалитаризмом Руссо, другие — уравнительным коммунизмом от Мора и Кампанеллы до Уинстенли и Мелье.

Отечественный исследователь Л. Г. Суперфин справедливо указывает на существование «гносеологических особенностей концепции грубоуравнительного коммунизма» [23] . По ее мнению, таковыми являются рационализм и естественно-правовая теория. Целиком принимая основной тезис, хотелось бы подчеркнуть, что представление о «царстве разума» относится к области самосознания утопизма, а не к его гносеологическим предпосылкам. Уравнительная утопия — это не проявление рационализма, а рационализация грубых представлений о равенстве, в основе которых — социальное отчуждение и философский сенсуализм.

Маркс говорит о «неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже не дорос еще до нее» [24] . Это особенно характерно не только для тоталитарных режимов, но и для уравнительного коммунизма XVI—XVIII вв., который некоторые авторы справедливо отказываются принимать в качестве предшественника марксизма, хотя бы весьма отдаленного. Отношение идеологов уравнительного коммунизма к феномену отчуждения вряд ли можно назвать критическим. Скорее, наоборот. Создатели уравнительных утопий усматривали в отчуждении человека эффективное средство реализации своего идеала — всеобщего равенства. Оно мыслилось и в том, чтобы противопоставить частичному отчуждению — отчуждение всеобщее и потому неосознаваемое, как это было в античной Спарте или в парагвайском государстве иезуитов.

Практика такой тоталитарной империи, как маоистская, в особенности реализация идей «культурной революции», является попыткой насильственно низвести сознание миллионов людей до уровня «табула раза». Уравнительный эксперимент, происходивший в Китае, вряд ли может быть убедительно истолкован как некая аномалия. В самом деле, там, где встречаются тысячелетняя традиция «равенства всех нулю» (по определению Энгельса) и комплекс идей экстремистского революционаризма, осуществление уравнительных утопий ставится в порядок дня, исключая не только интеллектуальную игру в маоизм, которой были увлечены Сартр и Годар, но и общечеловеческую культуру в целом, вплоть до уничтожения ее носителей.

В поисках идейных корней тоталитаризма современные авторы нередко обращаются к наследию Н. Г. Чернышевского, С. Г. Нечаева, П. Н. Ткачева. Между тем, казарменно-коммунистические эксперименты XX века во многом были предвосхищены мощной традицией утопической мысли XVI—XVIII вв. Необходимо новое прочтение уравнительных утопий Т. Мора, Т. Кампанеллы, Д. Уинстенли, Ж.-Ж. Руссо и других представителей этой традиции. Оно может существенно приблизить нас к пониманию идеологических предпосылок решения проблемы человека в тоталитарных империях XX века.

1. ^ Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. Т.2. М, 1964. С.207—208.
2. ^ Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1972. С.19.
3. ^ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.2. С. 143.
4. ^ Локк Д. Избранные философские произведения в двух томах, Т.1. М., 1960. С.128.
5. ^ См. об этом: Дунаевский В.А., Кучеренко Г. С. Западноевропейский утопический социализм в работах советских историков. М., 1981.
6. ^ Утопический роман XVI—XVII веков. М, 1971. С. 159.
7. ^ Там же. С.155.
8. ^ Там же. С.163.
9. ^ Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.,1969. С.152.
10. ^ Там же. С.161.
11. ^ Там же. С.178.
12. ^ Там же.
13. ^ Там же. С.179.
14. ^ Там же. С.179—180.
15. ^ Хоум Г. Основания критики. М., 1977. С.50.
16. ^ Там же. С.549.
17. ^ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.20. С.23.
18. ^ Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973. С.454.
19. ^ Гельвеций К. А. Сочинения. Т.2. М, 1974. С.528.
20. ^ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.З. С.2.
21. ^ Гельвеций К. А. Указ. соч. С.69.
22. ^ Ламетри Ж. Сочинения. М., 1976. С.207.
23. ^ Суперфин Л. Г. Критика К. Марксом и Ф. Энгельсом концепции грубоуравнительного коммунизма. М., 1975. С.54—67
24. ^ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.42. С.115.